Interpretativismo

El funcionalismo fue criticado desde las teorías interpretativistas que postulaban que los hechos humanos por un orden externo a los individuos, sino por las significaciones que ellos asignan a sus acciones. Estas significaciones que fundan el orden social no son observables, y como el orden simbólico varía en cada pueblo modificando los sentidos de las prácticas, el investigador debe proceder a reconocerlos en su propia lógica, a través de técnicas que garanticen la eliminación de nociones etno y sociocéntricas.
El investigador debía revivir en carne propia las situaciones de sus informantes, dado que el aprendizaje de los significados solo se realizaría mediante la empatía y el ejercicio mismo de esos significados. Entonces se introdujeron cambios importantes en el trabajo de campo:
1. el reconocimiento de la subjetividad del investigador en el proceso de conocimiento;
2. el campo de las significaciones sociales es más relevante por su particularidad que por su generalidad, de modo que el investigador debe reconstruir la lógica y la coherencia propias de la cultura que estudia.
El investigador aspira a ser uno más, copiando y reviviendo la cultura desde adentro, pues los significados se extraen de los usos prácticos en escenarios concretos. El trabajo de campo se asocia a la inmersión subjetiva: el investigador intenta penetrar el punto de vista nativo a través de la empatía. El trabajo de campo es la instancia que permite efectuar una traducción: la etnografía se concibe como una decodificación y la cultura como un texto en lengua desconocida que el antropólogo aprende a expresar en su propia lengua haciendo uso del procedimiento hermenéutico.
Esta corriente ha despertado algunas críticas. El investigador nunca se transformaría en “uno más” ni en agente neutro de observación y registro, pues accede al campo desde su historia cultural y teórica. Los informantes se conducen hacia él de modo diferente a como lo hacen entre sí.

Antropología simbólica

La Antropología Simbólica es una de las manifestaciones más importantes que se desarrollan como parte de un proyecto, más englobante, de constituir una antropología interpretativa. La Antropología Simbólica conforma la etapa inicial de esta propuesta interpretativa, que, prolongándose en las propuestas fenomenológicas que se apiñan en la década de 1970, culminan en los últimos diez años con el surgimiento (en los Estados Unidos) de la antropología posmoderna.
La Antropología Simbólica no es una teoría antropológica, sino un conjunto difuso de propuestas que redefinen tanto el objeto como el método antropológico, en clara oposición a lo que se considera como el "positivismo" o el "cientificismo" dominante, y otorgando una importancia fundamental a los símbolos, a los significados culturalmente compartidos y a todo un universo de idealidades variadamente concebidas. Ese cientificismo está encarnado por la antropología cognitiva en los Estados Unidos, por la escuela estructural-funcionalista en Inglaterra y por el estructuralismo en Francia.
El nombre mismo de Antropología Simbólica aparece hacia fines de la década del ’60 en los Estados Unidos, experimenta su auge aproximadamente entre 1973 y 1978 y luego paulatinamente se deja de usar en beneficio de otras designaciones más genéricas, "antropología interpretativa" en primer lugar.
En Estados Unidos se considera simbolistas a David Schneider, a Clifford Geertz, a Marshall Sahlins, a James Fernandez y a Benjamin Colby. Cada uno de ellos promueve concepciones distintas de la antropología, pero ninguno deja de conferir una importancia cardinal a la actividad simbólica, la que por lo menos para uno de ellos (Sahlins) es absolutamente determinante de todos los órdenes de la existencia social.
¿Qué sucedía en la antropología en particular (y en las ciencias sociales en general) hacia 1965 ó 1967 para que masivamente, en los principales centros académicos del mundo, se postulara algo tan drástico como una reformulación de la ciencia social?
Es sabido que la teoría dominante en la sociología de los Estados Unidos desde los años 40 a principios de los 60 fue el modelo de Talcott Parsons. Este era un modelo funcionalista, relativamente formalizado y sumamente técnico, y ejerció una influencia que puede detectarse en la composición de los principales centros universitarios. Parsons consideraba que la sociedad era un sistema, y que ese sistema estaba constituido por instituciones cuya función era perpetuar el sistema mismo, mantenerlo en un estado de relativa integridad y equilibrio. Esas instituciones eran a la vez mecanismos del sistema y sistemas en sí mismos. El ámbito de validez de las explicaciones parsonsianas era la sociedad, que se concebía como una especie de organismo cerrado y poco proclive al cambio. Se estudiaba una sociedad por vez, sin mayor espíritu comparativo, y prestando más atención a sus estructuras e instituciones que a los procesos que en ella tenían lugar. Por supuesto que los sociólogos funcionalistas reconocían la existencia del cambio, pero sus modelos son más bien sincrónicos, y en algunos casos abiertamente hostiles a la explicación de carácter histórico.
Pero en la Gran Teoría de Parsons, como se la llamaba pomposamente, existía un aspecto aparentemente contradictorio. En su modelo macroscópico de la sociedad como sistema, Parsons había previsto un lugar para el sistema cultural, al cual él mismo ignoró de hecho, dejando que los antropólogos lo elaboraran. Este sistema cultural era, según Parsons, relativamente autónomo, como hasta cierto punto lo eran los demás sub-sistemas que componían el organismo social, aunque todos tuvieran que ver directa o indirectamente con el mantenimiento del mismo. Y lo que es más significativo, el sistema cultural era de naturaleza por completo ideal: consistía de ideas, significados, símbolos, y en especial valores.
Los cuatro sistemas que componían la sociedad se distribuían según este esquema:
Sistema de expectativas de ejecución de roles.
Sistema de organización de los roles unitarios en colectividades.
Sistema de estructuración de derechos y obligaciones.
Sistema de adhesiones a valores, identificable con la cultura.

Es muy probable que el concepto de cultura que se utilizó intensivamente en la Antropología Simbólica sea más una concepción sociológica, creada por un sociólogo típico, que un producto inherente a nuestra disciplina. El hecho es que dos de los pioneros de la Antropología Simbólica de los '60 recibieron entrenamiento como graduados en el departamento de Relaciones Sociales de Harvard, dirigido por Parsons: nada menos que David Schneider y Clifford Geertz.
En la antropología norteamericana no existía, como era el caso en la sociología, un modelo nítidamente dominante. El poder académico y la influencia intelectual se dividían tradicionalmente entre los comparativistas de la Universidad de Yale, que seguían a Murdock y utilizaban un modelo de tipo estadístico, y los particularistas de la línea de Boas, que se diseminaban desde Columbia, en el este. Los primeros eran más bien de tipo positivista o cientificista, los últimos se inclinaban hacia una actitud estética y humanista.
Pero en 1956 surgió lo que se conoce variadamente como "antropología cognitiva", "etnociencia", "etnosemántica", y sobre todo "Nueva Etnografía", que por un momento pareció ser en efecto la escuela o la tendencia dominante de la antropología norteamericana. Existe una concepción etic de la ciencia social, que se basa en los conceptos científicos occidentales propios del antropólogo, opuesta a una concepción emic, que propone estudiar cada cultura en sus propios términos, valiéndose de los conceptos de los propios nativos. La disputa entre las antropologías etic y emic fue virulenta, y ocupó buena parte de los años '60 y '70; y aunque esa distinción pasó un poco de moda, todavía expresa una oposición esencial.
El modelo de la Nueva Etnografía era idealista y emic (por cuanto definía la cultura como conjunto de significados compartidos por los actores sociales), pero al mismo tiempo era tremendamente formal, quizá hasta excesivamente formalista. La cultura se definía como conocimiento: el actor cultural era el que sabía cómo actuar dentro de su cultura; de alguna manera se vinculó conocimiento y lenguaje, y al cabo de algunas piruetas justificatorias terminó redefiniéndose la etnografía como un estudio de estructuras léxicas. La etnociencia era un típico exponente de la vanguardia científica, que valoraba antes que nada el rigor descriptivo. Para la etnociencia la descripción era un fin en sí mismo. Las páginas de los ensayos
etnocientíficos están cubiertos de diagramas, cuadros, árboles y listas que supuestamente reflejan la conceptualización de los nativos, acompañados de un análisis de los componentes mínimos de esos significados, es decir, un análisis componencial. Existía una elaborada tipología de las estructuras semánticas que, según los etnocientíficos, ordenaban la concepción del mundo de los distintos pueblos, estructuras que tenían nombres peculiares, derivados de la lingüística estructural: paradigmas, árboles, taxonomías, segregados, congeries, conjuntos contrastantes, etc. El formalismo de la etnociencia corría parejo con la trivialidad de muchos de los asuntos que trataba, a menudo con un pretexto circunstancial. Es común encontrar análisis pormenorizados de aspectos restringidos o secundarios de la vida cultural, por lo general con alguna excusa didáctica, como si simplemente se buscara demostrar las bondades del método: se estudiaban, por ejemplo, los nombres de leña entre los tzeltal de Centroamérica, los ingredientes para la fabricación de bebidas fermentadas entre los subanum de Filipinas, los nombres de las plantas silvestres entre los hanunóo, las terminologías para los colores primarios de los dani de Nueva Guinea y, como de costumbre, las denominaciones de los parientes en todas las culturas.
A fines de los ’60, la antropología cognitiva, etnociencia o Nueva Etnografía se derrumbó. Su descrédito fue total. Sucedió como si los antropólogos norteamericanos comenzaran a preguntarse cómo podía ser posible que alguien propusiera seriamente un modelo cultural tan absurdo, una metodología tan rebuscada y un objetivo tan imposible: la descripción global sobre bases emic. Los métodos desarrollados por la etnociencia quedaron reservados a la "cocina" privada del etnógrafo, y nunca más se intentó aplicarlos para la descripción de toda una cultura concebida como conjunto de conceptos y denotaciones. Uno de los artífices de la rebelión anti-formal y uno de los críticos más implacables de la Nueva Etnografía fue precisamente uno de los alumnos de Parsons a quien ya hemos sindicado como el fundador de la Antropología Simbólica, David Murray Schneider, de la Universidad de Chicago.
¿Qué queda de la antropología simbólica, como saldo, en la caracterización original de Schneider? Aunque Schneider haya perdido el liderazgo bastante pronto y aunque su nombre sólo constituya hoy en día una referencia histórica, sus sucesores llevaron adelante la idea de la cultura como conjunto más o menos articulado de idealidades y significaciones y, más que nada, de la antropología como disciplina específicamente abocada al estudio (o mejor aún, a la interpretación) de esas idealidades.
Desde el punto de vista metodológico, desde Schneider en adelante comienza a aceptarse la idea de que, puesto que las estrategias formales han demostrado no servir, el asunto puede tratarse con cierta disciplicencia o no tratarse en absoluto. Se va insinuando una actitud antimetodológica, que a mi juicio alcanza su formulación más consumada (y más insidiosa, por lo oblicua) en la "descripción densa" y en la "inferencia clínica" geertzianas.

Tigres asiáticos

En estos últimos años ha surgido una generación de nuevos países industriales que se localizan en Asia. Se conocen como los "tigres asiáticos" o "cuatro dragones de Asia", expresiones que hacen referencia a las economías de Hong Kong, Singapur, Corea del Sur y Taiwán.
Entre 1960 y 1990, estos países han resaltado por mantener altas tasas de crecimiento e industrialización, además de convertirse en importantes receptores de inversión extranjera. Ubicados todos en el sudeste asiático, donde importantes empresas multinacionales tienen su sede (por ejemplo, en Seúl se encuentran Samsung, LG Group, Hyundai y Kia Motors), los cuatro tigres comparten una gama de características con otras economías asiáticas, tales como China y Japón.

Los Tigres del sudeste asiático surgieron entre 1945 y 1990, en el contexto de la Guerra Fría, cuando se los comenzó a ver como potencias. Los principales países que se han desarrollado tan vertiginosamente fueron Singapur, Hong Kong, Taiwán y Corea, que demostraron un crecimiento en calidad, cantidad y bajo precio en sus productos alcanzando mercados internacionales. A mediados de 1950 apuntaron a los avances tecnológicos y a políticas sustitutivas de importación y se orientaron luego a las exportaciones.
Después de un largo proceso, comienzan a desarrollarse otros países del sudeste asiático, los llamados "Tigres Menores" o "Pequeños Dragones", quienes comenzaron tardíamente su camino a la industrialización rescatando a las economías industrializadas como modelo. Ellos son Malasia, Indonesia, Tailandia y Filipinas. Forman parte, entre otros de la Asociación de Naciones del Sudeste Asiático (ASEAN).
Parte del éxito de estos países se ha basado en:
1) la abundancia de mano de obra;
2) los bajos salarios (con largas jornadas de trabajo);
3) la carencia de derechos laborales;
4) la creación de las zonas francas portuarias, donde las empresas están exentas de impuestos, de aranceles aduaneros y se les ofrece una legislación especial en materia laboral (como por ejemplo, limitación de derechos sindicales), además de mejoras de infraestuctura a cargo del Estado. Estos factores han contribuido a la deslocalización de muchas empresas e industrias, concentradas en países desarrollados, que no necesitaban mano de obra calificada, por lo que han trasladado sus sedes a estos lugares.
Debido a la limitación de tierras y recursos naturales, el crecimiento general no podía apoyarse en la exportación de productos primarios, constituyendo la industria el sector clave a estimular tanto en las importaciones como en las exportaciones. Se ha sostenido que estos países constituyen un modelo de desarrollo exitoso para los países pobres, pero este idea es criticada por quienes sostienen que el crecimiento de los Cuatro Tigres se debió a la estrategia de contención adoptada por EE.UU. en la Guerra Fría. Según esta hipótesis los EE.UU. habrían permitido y estimulado el desarrollo de los Cuatro Tigres con fuerte inversión monetaria, como un medio propagandístico para mostrar el éxito del capitalismo en contraste con otros países de la región dominados por el comunismo, en tanto que a otros países del tercer mundo donde esa estrategia no era necesaria EE.UU. les impidió alcanzar ese nivel de desarrollo.

Clifford Geertz

Clifford James Geertz (1926-2006) fue un antropólogo estadounidense, profesor de la Universidad de Princeton, Nueva Jersey. Se doctoró en Harvard como doctor en filosofía en 1956. Pasó por varias escuelas antes de formar parte del equipo de antropólogos de la Universidad de Chicago (1960-1970); posteriormente se convirtió en profesor de ciencias sociales del Instituto for Advanced Study en Princeton entre 1970 y 2000 donde fue emérito hasta su muerte, en octubre de 2006. El Instituto de Estudios Avanzados (Institute for Advanced Study) es una institución privada de Princeton, Nueva Jersey, Estados Unidos, diseñada para acoger investigaciones avanzadas básicas llevadas a cabo por científicos de varios campos, sin la molestia de tener que dar clase, conseguir fondos, o buscar patrocinadores. Aunque está cerca, no es parte de la Universidad de Princeton. El instituto es quizás más conocido como el lugar de trabajo de Albert Einstein y John von Neumann tras su emigración a los Estados Unidos. Hay otros institutos de estudios avanzados en los EEUU y otras partes del mundo, basados en el mismo modelo.

En la Universidad de Chicago, Geertz se convirtió en el “campeón de la antropología simbolica”, que pone particular atención al papel del imaginario (o 'símbolos') en la sociedad. Los símbolos son el marco de la actuación social. La cultura, según la define Geertz en su famoso libro La interpretación de las culturas (1973), es un “sistema de concepciones expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales la gente se comunica, perpetúa y desarrolla su conocimiento sobre las actitudes hacia la vida”. La función de la cultura es dotar de sentido al mundo y hacerlo comprensible. El papel de los antropólogos, por tanto, es intentar (pues la comprensión total de los hechos sociales no es posible) interpretar los símbolos clave de cada cultura (a esto llama “descripción densa”).

Geertz sostenía que para estudiar la cultura desde un punto de vista antropológico es imposible aplicar una ley o una teoría determinada. La única manera de estudiar las conductas humanas dentro del contexto cultural al cual pertenecen es a través de la experiencia y de la observación del investigador. De esta manera, las manifestaciones de cada cultura, según Geertz, deben ser estudiadas de la misma manera que la arqueología estudia el suelo, “capa por capa”, desde la más externa, es decir, desde aquella en donde los símbolos culturales se manifiestan de manera más clara, hasta la capa más profunda, donde se encuentra la matriz de estos símbolos a los cuales hay que identificarles el significado, dejando de lado los aspectos ontológicos del mismo.
Geertz condujo numerosas investigaciones etnográficas en el Sudeste asiático y África del Norte. Además ha realizado importantes aportes a la teoría social y cultural, y continúa como una voz importante en el giro del interés antropológico hacia los marcos simbólicos en los que los pueblos viven sus propias vidas. Ha trabajado sobre religión, especialmente sobre el Islam, sobre los bazares comerciales tradicionales, ha indagado en el desarrollo económico y en la estructura política, así como en la vida aldeana y familiar. Hasta su muerte estuvo trabajando de manera general en la cuestión de la diversidad étnica y sus implicaciones en el mundo moderno.

Corrientes de la antropología posmoderna

1) La corriente principal (que podríamos llamar "meta-etnográfica" o "meta-antropológica", en la que participan James Clifford, George Marcus, Dick Cushman, Marilyn Strathern, Robert Thornton, Michael Fischer y muchos otros, a los que se ha sumado recientemente Clifford Geertz, ahora muy rezagado y marginado entre quienes presumen de vanguardia. Esta orientación se preocupa sobre todo de analizar críticamente los recursos retóricos y "autoritarios" de la etnografía convencional y de tipificar nuevas alternativas de escritura etnográfica. Esta corriente ha sido caracterizada eventualmente como una "antropología de la antropología". Su objeto de estudio no es ya la cultura etnográfica, sino la etnografía como género literario por un lado y el antropólogo como escritor por el otro.

2) La segunda corriente vendría a ser la que proporciona a la primera el material que ha venido a caracterizarse como "etnografía experimental". Si la primera corriente encarna una modalidad de reflexión teórica, la segunda se caracteriza por una redefinición de las prácticas, o por lo menos de las formas en que la praxis del trabajo de campo quedan plasmadas en las monografías etnográficas. Los pioneros de esta orientación podrían ser Vincent Crapanzano,
Kevin Dwyer y Paul Rabinow.

3) La tercera corriente no se interesa ni por el análisis pormenorizado de la escritura antropológica tradicional ni por la renovación de la literatura etnográfica; su espíritu es más bien disolvente, por cuanto proclama no solo la caducidad de determinada forma de escribir antropología, sino la crisis de la ciencia en general. Esta tercera tendencia encarna a la vanguardia posmoderna, a la versión mas extrema de la doctrina, y está representada por Stephen Tylor y Michael Taussig. EI primero ha propuesto una epistemología irracionalista que reformula todo el proyecto científico desde la raíz, en términos todavía programáticos; el segundo ha hecho estallar el género y la "autoridad etnográfica" mediante el uso simbólico del montaje y el collage.

El liderazgo de Geertz entre los interpretativos sólo se mantuvo, desde que formuló –sin saberlo– el programa de la nueva corriente en La interpretación de las culturas (1973) hasta el llamado Seminario de Santa Fe, llevado a cabo en la School of American Research de esta ciudad de Nuevo México en abril de 1984. La publicación de los documentos y ponencias fueron publicados en Writing Culture, editado en Berkeley por James Clifford y George Marcus en 1986, biblia del movimiento antropológico posmoderno. Una de las conductas recurrentes en el seminario fue la crítica hacia los postulados y los logros de la etnografía de Geertz por parte de autores que inicialmente lo habían seguido. Cuando hoy se habla de este autor es obligado aludir a dos de esas críticas, la de Vincent Crapanzano (de Nueva York) y la de Paul Rabinow (de Berkeley); ambas están incluidas en Writing Culture.

Las tres corrientes podrían situarse a lo largo de una línea que involucra primero la situación de la escritura etnográfica como problema, luego la práctica o el programa de nuevas modalidades de escritura y por último el estallido de los géneros literarios académicos a través de la pérdida de la forma en Taussig o de la pérdida de la escritura misma en Tyler.

La caída de popularidad de Geertz y de su influyente Centro de Estudios de la Universidad de Princeton redibujó el mapa de las instituciones académicas de moda en los Estados Unidos. Con la realización del Seminario de Santa Fe el centro neurálgico de la antropología interpretativa se traslada en parte a la Universidad de Rice (en Houston, Texas) y en parte a los centros universitarios que rodean a San Francisco en California (Berkeley, Santa Cruz y Stanford). En la primera región trabajan Michael Fischer, George Marcus, Dick Cushman y Stephen Tyler; en la segunda se congregan Renato Rosaldo, Paul Rabinow, Mary Louise Pratt y James Clifford.

Nick Cave

Con una larga trayectoria que comenzó a principios de los años setenta, la música de Nick Cave se caracteriza por un tono oscuro y siniestro, pero también por un interés hacia lo violento y lo erótico. Nick Cave and The Bad Seeds es una banda de rock/post-punk con una alineación internacional y fluctuante. Fue formada en 1984 por dos miembros de la desaparecida banda australiana The Birthday Party: Nick Cave (cantante, compositor) y el músico Mick Harvey. La banda grabó y lanzó su álbum debut From Her To Eternity en 1984. Nick Cave and the Bad Seeds aparecieron en la película de Wim Wenders Wings of Desire. La canción "People Ain't No Good" está incluida en la banda sonora de la película animada Shrek 2.
I don't believe in an interventionist God
But I know, darling, that you do
But if I did I would kneel down and ask Him
Not to intervene when it came to you
Not to touch a hair on your head
To leave you as you are
And if He felt He had to direct you
Then direct you into my arms
Into my arms, O Lord
Into my arms, O Lord
Into my arms, O Lord
Into my arms
And I don't believe in the existence of angels
But looking at you I wonder if that's true
But if I did I would summon them together
And ask them to watch over you
To each burn a candle for you
To make bright and clear your path
And to walk, like Christ, in grace and love
And guide you into my arms
Into my arms, O Lord
Into my arms, O Lord
Into my arms, O Lord
Into my arms
And I believe in Love
And I know that you do too
And I believe in some kind of path
That we can walk down, me and you
So keep your candlew burning
And make her journey bright and pure
That she will keep returning
Always and evermore
Into my arms, O Lord
Into my arms, O Lord
Into my arms, O Lord
Into my arms

Telenovelas de Canal 9

Estas son las novelas de canal 9, que vale la pena mirar, aunque algunas ya no están en el aire.

1. La otra, a las 10.00 hs. Con Juan Soler y Sergio Sendel























Pero ya terminó. Ahora, en ese horario, dan:

2. Pura sangre, con Rafael Novoa.






















3. Mar de amor, a las 13.30 hs., con Mario Cimarro

4. Mi pecado, a las 15.30 hs., con Eugenio Siller

5. Otra que ya no dan más es Cuidado con el ángel, con William Levi.

Valentín Alsina (1802-1869). Escritor, jurista y político unitario argentino, gobernador de la provincia de Buenos Aires en dos oportunidades (1852 y 1858-1859). Padre de Adolfo Alsina.
Durante el gobierno de Bernardino Rivadavia se desempeña como subsecretario del Ministerio de Relaciones Exteriores iniciando así su actividad política; luego, al asumir Vicente López y Planes, ocupa la presidencia de la Cámara de Justicia. Durante este periodo le es designada la tarea de redactar el Código Rural, además de publicar tratados acerca de la soberanía argentina sobre las islas Malvinas y la libre navegación por el Río de la Plata.
Al ocupar el gobierno Juan Manuel de Rosas, a finales de 1829, pasa a la oposición, soportando la creciente persecución del gobierno gracias a la protección de su suegro, Manuel Vicente Maza. Finalmente fue detenido y ayudado a escapar en septiembre de 1837 por el capitán Enrique Sinclair; se vio obligado a emigrar a Uruguay junto con su familia. Desde Montevideo inicia una campaña contra Rosas en varios periódicos; en uno de ellos, el Comercio del Plata, llega a ocupar el cargo de editor tras la muerte de Florencio Varela. También es miembro fundador y presidente de la Comisión Argentina (de exiliados) de Montevideo.
Luego de la batalla de Caseros, en 1852, donde es derrotado Rosas, retorna al país y lidera uno de los grupos opositores a Justo José de Urquiza.
Fallece el 6 de septiembre de 1869 en Buenos Aires, poco tiempo después de haberle tomado juramento a Adolfo Alsina, su hijo, al asumir la vicepresidencia de Domingo Faustino Sarmiento.
Sus restos se encuentran en el Cementerio de la Recoleta, bajo un monumento tallado por el escultor belga Brackberg.

Adolfo Alsina (1829-1877). Hijo del dirigente unitario Valentín Alsina y de Antonia Maza (hija de Manuel Vicente Maza), Adolfo Alsina nació el 4 de enero de 1829 en la ciudad de Buenos Aires, Argentina. En 1835, al asumir Juan Manuel de Rosas por segunda vez la gobernación de Buenos Aires, su familia emigra al Uruguay estableciéndose en Montevideo donde llega a iniciar sus estudios de derecho.
Luego de la batalla de Caseros (1852) su familia regresa a la Argentina y, mientras su padre ocupa un ministerio en el gobierno de Vicente López y Planes, él continúa sus estudios graduándose como jurisconsulto. Forma parte de la Logia Juan-Juan, cuyo objetivo es asesinar al caudillo federal Justo José de Urquiza, pero su padre lo descubre y le obliga a abandonar esta iniciativa.
Al ganar las elecciones Domingo Sarmiento, éste lo convoca como vicepresidente. A pesar de que buena parte de los votos de Sarmiento eran, en realidad, de Alsina, el presidente lo deja de lado en todas las decisiones importantes; y ni siquiera lo deja como presidente provisional en sus viajes al interior del país.
A finales de 1875, los aborígenes del desierto, principalmente mapuches, se organizan y reaccionan contra el avance de la frontera sur de la Argentina. Alsina dirige la defensa del país (aunque se concentra, sobre todo, en la frontera de la provincia de Buenos Aires). Al año siguiente se inicia la construcción de la llamada Zanja de Alsina, una trinchera de 2 m de profundidad y 3 de ancho con un parapeto de 1 m de alto por 4,5 de ancho. Es una posición defensiva, por lo que es duramente criticada; pero la zanja es construida muy adentro de las tierras indígenas, de lo que resulta un avance muy importante hacia la destrucción de las tribus. Además ordena la instalación de fortines comunicados por telégrafo a lo largo de toda la frontera para mantenerla vigilada.
Por causa de los enfrentamientos con los aborígenes decide estudiar la situación de la línea de fortines, pero en una de sus visitas a éstos, cerca de Carhué, contrae una intoxicación que afecta a sus riñones. Fallece en esa localidad el 29 de diciembre de 1877. Sus restos se encuentran en un mausoleo diseñado por la escultora Margarita Bonnet e inaugurado en 1917, en el Cementerio de la Recoleta, en Buenos Aires.